Sapta Chatusthaya – Le Sette Tetradi – Parte I

I. SHANTI CHATUSTHAYA

Samatā śāntiḥ sukham hāsyam iti śānticatuṣṭayam

SAMATA

Fondamento della pace interiore è samatā, la capacità di ricevere con mente calma ed equanime tutti gli attacchi e le apparenze delle cose esteriori, piacevoli o spiacevoli che siano, della buona e della cattiva fortuna, del piacere e della sofferenza, dell’onore e della disgrazia, della lode e del biasimo, dell’amicizia e dell’inimicizia, i contatti del peccatore e del santo, o, fisicamente, del caldo e del freddo e via dicendo. Esistono due forme di samatā, passiva e attiva, la samatā nel ricevere le cose del mondo esterno e la samatā nel reagire ad esse.

1. SAMATA PASSIVA

La samatā passiva consiste di tre elementi:

Titikṣā, udāsīnatā, natih iti samatā.

TITIKSHA

Titikṣā è il sostenere con fermezza tutti i contatti, gradevoli o sgradevoli, senza essere sopraffatti da ciò che è penoso, senza essere trascinati da ciò che è gradevole. Riceverli tutti con calma e fermezza e sostenerli come chi è più forte, più grande e più vasto di ogni attacco del mondo è la disposizione di titikṣā.

UDASINATA

Udāsīnatā è l’indifferenza ai dvandva o dualità; letteralmente significa l’essere ‘assisi in alto’, superiori a tutti i contatti fisici e mentali. L’udāsīna, libero dal desiderio, può sia non sentire il contatto della gioia e del dolore, del piacere e della pena, delle simpatie e antipatie, sia sentire che queste cose toccano la sua mente e il suo corpo ma non lui stesso, essendo egli diverso dalla mente e dal corpo e ‘assiso in alto’ sopra di essi.

NATI

Nati è la sottomissione dell’anima alla volontà di Dio, la sua accettazione di tutti i contatti come suoi contatti, di tutte le esperienze come Suo gioco con l’anima dell’uomo. Nati può essere associata a titikṣā, sentire il dolore ma accettarlo come volontà di Dio, o ad udāsīnatā, sollevarsi in una posizione superiore e contemplare la gioia e il dolore allo stesso modo, come operazioni di Dio negli strumenti inferiori; oppure può associarsi con ānanda, e ricevere ogni cosa come il gioco di Krishna, in sé stesso sempre pieno di gioia. Quest’ultimo è lo stato dello yoghin completo, poiché attraverso questo continuo namaskāra gioioso, o ānandamaya, a Dio, si arriva infine alla completa eliminazione della sofferenza, del dolore e via dicendo, all’intera libertà dai dvandva, e si trova Brahmananda in tutti i più piccoli, banali, i più apparentemente discordanti particolari della vita e dell’esperienza in questo corpo umano.

Ci si libera così completamente della paura e della sofferenza: ānandam brahmaṇo vidvān na bibheti kutaścana [colui che possiede la gioia del brahman non teme alcuna cosa al mondo – Tayttiria Upanishad, 2,4]. Possiamo dover cominciare con titikṣā e udāsīnatā, ma questo è l’Ananda in cui dovremo giungere al compimento della siddhi di samatā. Lo yoghin accoglie la vittoria e la sconfitta, il successo e l’insuccesso, il piacere e la pena, l’onore e l’infamia con un ānanda uguale, sama ānanda, — all’inizio mediante buddhi-yoga, separandosi dalle sue abituali reazioni mentali e nervose, ed insistendo mediante vicāra [riflessione intellettuale, pensiero della mente] sulla natura vera dell’esperienza stessa e della sua anima che segretamente è Anandamaya, colma di sama ānanda.

Giunge così a cambiare tutti gli ordinari valori dell’esperienza; amaṅgala [cattiva fortuna] gli si rivela come maṅgala [buona fortuna], la sconfitta e l’insuccesso come il compimento dell’immediata volontà di Dio e un passo verso la vittoria suprema, il dolore e la sofferenza come forme nascoste e corrotte della gioia. Arriva persino lo stadio in cui lo stesso dolore fisico, la cosa più dura da sopportare per la persona fisica, cambia natura nell’esperienza e diviene Ananda fisico; avverrà però soltanto alla fine, quando questo essere umano imprigionato nella materia e soggetto alla mente emergerà dalla propria soggezione, conquisterà la mente e libererà se stesso in modo completo nel corpo, realizzando il suo reale sé ānandamaya in ogni parte dell’ādhāra [mente, vita, corpo, il ricettacolo e veicolo della coscienza].

2. SAMATA ATTIVA

Questo ānanda universale o sama ānanda in tutte le esperienze costituisce la Samata attiva, che ha tre parti o stadi:

Rasaḥ, prītiḥ, ānandaḥ.

Rasa è la percezione capace di apprezzare quel Guna, quell’āsvāda, gusto e qualità, che l’Ishwara della Lila percepisce in ciascun oggetto dell’esperienza (viṣaya), e per il godimento del quale Egli crea l’oggetto nella Lila.

Prītiḥ è il piacere della mente in tutti i Rasa, piacevoli o spiacevoli, dolci o amari.
Ānanda è il divino bhoga superiore a qualsiasi piacere mentale, mediante il quale Dio gode del rasa; in Ananda l’opposizione delle dualità cessa del tutto.

SHANTI

Solo quando la samatā è completa, śānti può essere resa perfetta nell’essere. Se nella mente è presente il sia pur minimo fastidio o turbamento possiamo essere del tutto certi che esiste una perturbazione o un difetto nella samatā. La mente dell’uomo è infatti complessa, e persino quando nella buddhi ci si è completamente stabiliti in udāsīnatā o in nati possono esserci rivolte, sensi di disagio, ripensamenti in altre parti. La buddhi, il manas, il cuore, i nervi (prāṇa), lo stesso involucro fisico devono essere sottomessi alla legge della samatā.

Śānti può essere sia una calma vasta e passiva fondata su udāsīnatā sia una calma vasta e gioiosa fondata su nati. Il primo tipo può avere la tendenza ad associarsi con l’inazione, quindi il nostro Yoga deve trovare la sua culminazione nel secondo.

SUKHA

Sukham è il totale sollievo, la completa liberazione da duḥkha [dolore], da viṣāda [depressione], che discende dal compimento di samatā e di śānti. Lo Yoghin perfetto non ha mai la minima traccia di dolore in sé, la minima tendenza alla depressione, all’ottenebramento o alla lamentela e alla stanchezza, ma è sempre pieno di luce e di ampiezza sattviche.

HASYA

Hasyam è l’aspetto attivo di sukham; consiste in un attivo stato interiore di felicità e di letizia che nessuna esperienza avversa, mentale o fisica, può turbare. La sua perfezione è il sigillo e lo stampo di Dio sulla Siddhi della samatā. È, nel nostro essere interiore, l’immagine di Sri Krishna che suona il flauto, bālavat, quale eterno bālaka [bambino] e kumāra [ragazzo] nel giardino del mondo.

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[Quella che segue è un’altra versione autografa, incompleta, del testo di Shanti Chatusthaya, che Sri Aurobindo scrisse diversi anni dopo la prima stesura. Egli voleva forse rivedere e completare Sapta Chatusthaya, ma per qualche motivo anche questa seconda stesura fu presto interrotta. Eccone comunque il testo, che amplia certi punti solo toccati nella prima versione. N.d.T.]

SAMATA CHATUSTHAYA

La Samata può essere negativa o positiva:

Negativa — Titiksha, Udasinata, Nati.
Positiva — Samarasa, Samabhoga, Sama Ananda.

SAMATA NEGATIVA

Titikṣā. Il potere di sopportare con calma e costanza tutti gli sparsa, piacevoli o penosi che siano, senza alcuna reazione nella parte centrale dell’essere. La mente o il corpo possono desiderare o soffrire, ma il Purusha che osserva rimane esente da attrazione e turbamento, limitandosi a osservare in qualità di Sakshi [testimone] mentre, in qualità di Ishwara, regge l’organismo tutto con mano ferma e una calma volontà di far cessare i dvandva. Il Purusha non brama i piaceri e non ne chiede. Non rifiuta la sofferenza. Anche quando il piacere o sofferenza sono troppo grandi, la sua volontà è che la mente e il corpo non se ne ritraggano e non li respingano, ma li sopportino con calma. Si comporta nello stesso modo verso tutti i dvandva, la fame e la sete, il caldo e il freddo, la salute e la malattia, il fallimento e il successo, l’onore e l’infamia, e via dicendo. Si astiene sia dall’accogliere e dal gioire sia dall’evitare e dall’addolorarsi. Si libera di ogni jugupsā, paura, ritrarsi, ripiegarsi, dolore, depressione ecc., tutti mezzi cioè che la Natura (bhūtaprakṛti) usa per metterci in guardia contro quanto ci è ostile al fine di proteggerci. Il Purusha non incoraggia tali mezzi; non cerca nemmeno di interferire a tutti i costi con essi, in quanto potrebbero essere necessari per prevenire i contatti avversi; e neppure rifiuta fisicamente, se non come una disciplina temporanea, i contatti piacevoli; interiormente, però, presenta un fronte uguale di resistenza verso tutte queste cose. Il risultato è udāsīnatā o indifferenza.

Udāsīnatā. L’indifferenza può essere di quattro tipi, tamasica, rajasica, sattvica e triguṇātīta [sopra od oltre i tre guna]. L’indifferenza tamasica è associata con vairāgya, disgusto, delusione, stanchezza nello sforzo, riluttanza a continuare nello sforzo. Non è in realtà una vera udāsīnatā, poiché tenta di evitare tutto considerando ogni cosa quale causa diretta o indiretta di sofferenza; è una generalizzazione di jugupsā e non deriva da titikṣā ma dal suo contrario.

A volte è chiamata rajasica, in quanto, sebbene sia di natura tamasica, la sua spinta è rajasica: è il desiderio deluso. La udāsīnatā tamasica è utile al vairāgī che desideri sbarazzarsi del mondo con ogni mezzo, ma per chi ricerca la perfezione è una pietra d’inciampo. È utile solo nello scoraggiare la persistenza del rajoguṇa, e a tal fine deve essere accettata quando si presenta. Ma è almeno tanto di danno quanto è di beneficio, e, finché non potremo farne a meno, il nostro progresso sarà probabilmente lento, con una serie di oscillazioni tra l’impeto rajasico e la stanchezza tamasica nascente dalla delusione, con la udāsīnatā tamasica quale occasionale liberazione dall’azione logorante di questi opposti.

Trovare il proprio punto d’arrivo finale nella udāsīnatā tamasica è cosa fatale alla perfezione.
La udāsīnatā rajasica è l’indifferenza imposta con lo sforzo, sostenuta da una decisione, resa stabile attraverso una lunga disciplina di sé. È l’indifferenza dell’eroe morale, dello stoico. E più utile di quella tamasica, ma, persistendo in essa, l’anima diviene sempre più dura e ristretta, meno flessibile, meno capace di gioia. La udāsīnatā rajasica, qualora se ne faccia uso, dev’essere sempre superata. È infatti uno strumento che può mutarsi facilmente in un ostacolo.

La udāsīnatā sattvica è l’indifferenza che nasce dalla conoscenza. Arriva insieme alla percezione del mondo come illusione o gioco, e di tutte le cose come uguali al Brahman. È calma, luminosa, libera da sforzo, tollerante di tutte le cose, indifferente con un sorriso a tutto ciò che succede, attenta nel rifiutare le reazioni tamasiche e rajasiche. L’indifferenza sattvica è di grande aiuto e, a un certo stadio, è quasi inevitabile, ma ha le sue limitazioni. Rimane separata dal mondo ed è una preparazione per mokṣa, per il ritrarsi dalla Lila. Non è indicata come luogo di riposo finale per il sadhaka della perfezione.

La triguṇātīta udāsīnatā è quella che prende tutte le cose nello stesso modo, senza fare differenza tra reazioni sattviche, tamasiche e rajasiche, ma, conservandosi nell’anima estranea a tutti questi movimenti e questi dvandva, li osserva innanzi tutto con una imparzialità assoluta e, con un costante rifiuto di prendervi parte, li elimina dalla mente e dal praṇa. Essa non gioisce e non s’addolora quando vengono o quando se ne vanno, na śocati, na nandate. Essa considera tutte queste cose come opera di Prakriti e le loro cause come la volontà dell’Ishwara. Questo tipo di udāsīnatā costituisce la preparazione per il terzo elemento della samatā, Nati.

Nati. Nati è l’equanime sommissione alla volontà dell’Ishwara. Essa vede in tutte le cose l’espressione di quella volontà e si rifiuta di addolorarsene o ribellarvisi interiormente solo perché i desideri egoistici, le preferenze, le opinioni personali ecc. possono esserne scossi. La sua disposizione è interamente fondata sulla percezione di Dio in tutte le cose e in tutti gli avvenimenti. Essa accetta piacere e sofferenza, salute e malattia, cattiva e buona fortuna, onore e vergogna, lode e biasimo, azione e inazione, fallimento e vittoria, ma non si attacca a nessuna di queste cose. Nati non è un’acquiescenza tamasica all’inazione, una sottomissione al fallimento, una indifferenza alla vita: quella sarebbe la udāsīnatā tamasica. Nati è una condizione attiva; accetta la vita e lo sforzo come parte di Dio e del Suo essere, ma è preparata con animo eguale a ogni risultato. Non ha desiderio per i frutti, ma opera per raggiungere i risultati che le vengono indicati nello spirito di kartavya karma [l’azione che deve essere compiuta], senza tensioni rajasiche né indifferenza tamasica.

Śanti. La pienezza della samatā si misura con il saldo fissarsi di Shanti in tutto l’essere. Se c’è una calma e serenità assoluta nel cuore e nel prana, esente da reazioni e turbamenti, sensi di fastidio, brame, dolore, depressione e così via, allora si può essere sicuri che la samatā negativa è completa. Se è presente un qualunque turbamento del genere è un segno che c’è qualche imperfezione di titikṣā, di udāsīnatā o di nati.

Tale imperfezione può non interessare la parte centrale dell’essere, ma le sole parti esteriori. Avremo allora una calma stabile al centro, con qualche turbamento alla superficie. Queste perturbazioni superficiali possono anche essere violente e velare la stabilità interiore della śānti, ma quest’ultima torna sempre a prevalere. In seguito il disturbo perde sempre più peso e diventa sempre più debole. Come ultima manifestazione si può presentare sotto la forma di una occasionale depressione della forza, del coraggio, della fede e della gioia dell’anima, negativa e spesso priva di causa apparente; poi sparisce del tutto.

La samatā e la śānti negative sono la preparazione indispensabile per la samatā positiva e l’Ananda. Senza tale fondamento l’Ananda è sempre passibile d’incertezza nella sua durata e d’imperfezione nella sua pienezza completa. Tutte queste cose quindi — la resistenza a tutti i contatti, l’indifferenza a tutte le dualità, la sottomissione a tutti i movimenti della Volontà divina, la pace e la tranquillità interiore perfetta, — sono i primi passi verso la perfezione. La samatā e la śānti negative sono il risultato della śuddhi [purificazione] e la condizione della mukti [liberazione].

SAMATA POSITIVA

Sulla base di nati si avanza verso la samatā positiva, vale a dire verso Sama Ananda. Il suo fondamento è Atmajnana o Brahmajnana, mediante il quale si percepisce tutto l’universo come un unico essere che si manifesta in una moltitudine di forme e di attività. Quest’ Uno è quindi l’unico Sé di tutti gli esseri, è il mio Sé cosi come il Sé di tutti gli altri, degli amici e dei nemici, dei santi e dei peccatori, di uomini, uccelli e bestie, alberi e pietre, — tutte le cose nella manifestazione sono le forme e le attività del mio stesso Sé.

Non solo, ma questo Sé è nello stesso tempo il Signore del Cosmo, il Purushottama [La suprema Persona divina], il divino Vishnu, Shiva o Krishna, di cui ogni anima individuale è un centro cosciente, consapevole della propria unità con Lui nell’essere e anche della propria diversità nell’universo; e la manifestazione è una Lila o gioco del Signore che, nel Suo essere, è tutto gioia; il gioco stesso, quindi, è non solo un gioco di Esistenza e Coscienza, ma anche di Beatitudine. Sono le dualità nate dal senso dell’ego nel cuore, nella mente e nel corpo a creare il dolore e la sofferenza. Dobbiamo unirci a questo Sé, Signore e Uno e a tutte le cose in Lui, vedendo tutte le cose come il nostro stesso Sé; potremo allora liberarci del dolore e godere del divino Ananda.

Ma, prima, è necessario che accettiamo senza ribellarci e in modo equanime la Lila in tutti i suoi particolari avvenimenti. Questo avviene attraverso nati. Titikṣā è la disposizione di equanime accettazione da parte della mente sensoriale e del corpo, udāsīnatā la disposizione di equanime accettazione da parte della mente e del cuore, nati la disposizione di equanime accettazione propria dell’anima. L’anima accetta tutte le cose come gioco del Signore che è tutto-Beatitudine, come Volontà del supremo Sé e dell’Ishwara. Accetta l’azione insieme ai suoi risultati, senza attaccamento. Ma anche così distaccata, essa deve apprendere ad avere gioia in tutte le cose, proprio come il Signore.

La prima gioia è quella del Sakshi o Testimone, che, osservando l’intera azione dell’universo e anche la propria come chi osserva una rappresentazione teatrale, prova il rasa o gusto completo della cosa attraverso l’intelletto, i sensi e la facoltà estetica. Tutte le cose, tutti gli avvenimenti sono la manifestazione di certi guṇa o qualità nell’essere universale; Dio è anantaguṇa, Qualità infinita.

La rosa è una manifestazione della forma, del colore, dell’odore e di altre qualità meno evidenti, ciascuna avente la propria impronta del rasa, della Gioia divina.

Sri Aurobindo