Appendice I


[Questa, che pubblichiamo qui come appendice, era in realtà una prefazione che però non fu pubblicata sulla rivista Arya insieme al commento definitivo della Isha, ma risale al 1912; introduceva un commento rimasto incompleto, dal titolo The Life Divine, quello che sarebbe poi divenuto il titolo della grande opera filosofica di Sri Aurobindo. Pur non rappresentando il pensiero più maturo di Sri Aurobindo, resta uno scritto di indubbia ispirazione e grande interesse. N.d.T.]

I Veda e il Vedanta sono le fonti perenni della spiritualità indiana. Più o meno consapevolmente ogni credo in India, ogni scuola filosofica, ogni manifestazione di vita religiosa, grande o piccola, luminosa o oscura che sia, trae le sue linfe vitali da queste acque antiche e inesauribili. Consapevolmente o inconsapevolmente, ogni mistico indiano risponde a una vibrazione che gli giunge da età remote. Darshana, Tantra, Purana, Shivaismo e Vishnuismo, ortodossia ed eresia sono altrettante comprensioni incomplete della verità Vedica, mutuamente incapaci di comprendersi; sono volonterosi e imperfettamente ispirati tentativi di portare un raggio di quella grande calma e luce perfetta nelle nostre vite, usandone un riflesso per illuminare il nostro cammino o indicare il traguardo segreto e remoto della nostra ricerca. Le più grandi menti della nostra epoca non sono che semplici tributarie degli antichi Rishi. Shankara, che a molti sembra un gigante, aveva solo una frazione della loro conoscenza. Buddha esplorò un sentiero del loro dominio universale. Queste composizioni d’antichità ignota sono come le molte mammelle dell’Eterna Madre della Conoscenza dalle quali le successive età della nostra storia hanno ricevuto il loro sostentamento, e di cui la vita imperitura in noi si è nutrita. I Veda contengono tale conoscenza in misura maggiore che non il Vedanta, e la contengono con maggiore ampiezza, con più senso pratico e in modo più particolareggiato; ma ci giungono in un linguaggio che abbiamo cessato di comprendere, con una scelta di vocaboli che spesso, a causa del mutare di significato dei termini antichi, ci svia maggiormente proprio là dove ci appare più semplice e familiare; presentano uno schema di simboli la cui chiave per noi è perduta. Gli indiani non comprendono più i Veda, mentre gli europei ne hanno sistematizzato un’interpretazione grossolanamente errata. Per noi, l’antica conoscenza dei Veda è simile a un fiume che si snoda in oscure caverne, inaccessibile per i normali sentieri. Questa corrente riemerge a cielo aperto per la prima volta nelle Upanishad, che ce la rendono più facilmente accessibile. Ma anche questo fiume scorre attraverso oscure foreste e precipita da impervie balze montane; possiamo avvicinarci ad esso e trarne profitto solo in alcuni punti favorevoli, dove la foresta si dirada o la montagna si fa meno scoscesa. In questi punti gli uomini hanno costruito le loro piccole e artificiali cittadelle di pensiero metafisico e di pratica spirituale, da ciascuna delle quali i residenti immaginano di controllare l’intero fiume. Chiamano i loro luoghi di dimora Vedanta o Sankhya, Advaita o Dvaita, Shivaismo o Vishnuismo, e cento altri nomi, e sono convinti di aver trovato la vera via e di possedere la conoscenza. Ma in realtà ciascuno di noi può disporre solo di una piccola parte della verità del Sanatana Dharma, perchè nessuno di noi comprende più di una frazione delle Upanishad.

Esse divengono in effetti più comprensibili man mano che si fanno più vicine a noi come data e modernità del linguaggio, come il fiume che diventa più accessibile a mano a mano che si allontana dalle sorgenti originarie e discende nelle pianure. Ma nemmeno il segreto di queste più moderne rivelazioni ci appartiene del tutto, e c’inganniamo pensando di averle comprese nella loro interezza e di non aver bisogno di immergerci più profondamente nel loro significato. C’è molto oro tra la sabbia del letto del fiume, che rimane ancora da setacciare.

La Isha Upanishad è più semplice per forma ed espressione di testi quali la Chandogya e la Brihadaranyaka, che conservano con più dovizia, nelle loro espressioni simboliche, i dettagli dell’antica conoscenza Vedica; espressioni che sono oscure e prive di significato per noi, e quindi screditate da molti come arbitrariamente bizzarre nelle idee e nel linguaggio e assurde nella sostanza. Lo stile della Isha Upanishad è per la maggior parte chiaro e facile; le idee che vi sono espresse, quando non vengono stravolte nel loro significato, appaiono profonde pur mantenendo lucidità e immediatezza. E tuttavia, nella Isha il significato autentico del passaggio conclusivo è rimasto un libro chiuso per i commentatori, e sono convinto che la mancata comprensione di quella nota culminante nella nobile e progressiva armonia del pensiero dell’Upanishad sia risultata nella mancata comprensione del suo senso reale e compiuto. Comprendiamo, più o meno chiaramente, il senso separato dei diversi shloka, ma quasi mai il loro vero collegamento e il rapporto reciproco dei diversi pensieri. Afferriamo alcune verità isolate dell’Upanishad, ma ci sfugge la totalità del suo messaggio.

La Isha Upanishad infatti è uno dei più perfettamente elaborati, uno dei più raffinati e sintetici enunciati di pensiero ispirato che il mondo conosca; un enunciato non nel senso di una concatenazione di ragionamenti cavillosi, poichè la sua logica non è del tipo intellettuale che passa da un sillogismo all’altro, bensì un enunciato del pensiero ispirato, ogni parte del quale è stata perfettamente vista dalla facoltà rivelatrice e perfettamente esposta dall’espressione ispirata, sia in se stessa che in relazione ad ogni altra parte e alla sua posizione nell’insieme. Non soltanto ogni shloka, ma ciascuna parola di ogni shloka è stata perfettamente scelta e collocata. C’è un’armonia superba nel ritmo del pensiero così come del linguaggio e del verso. Il risultato è un sistema di conoscenza e d’esperienza spirituale esposto con suprema, pregnante brevità, nello stile ponderoso e solenne della poesia epica, e tuttavia completo in se stesso ed esente da omissioni. In questa Upanishad non si trovano linee di pensiero incoerenti o gettate a caso, non c’è nessuna transizione zoppicante da una categoria di idee a un’altra, ma un unico soggetto trattato in modo vasto e completo, con precisione, con l’ispirazione di un poeta posseduto dalla realtà divina e con l’abilità di un architetto consumato del pensiero e della lingua. La Isha Upanishad è il vangelo della vita divina nel mondo, un enunciato delle condizioni che possono renderla possibile e dello spirito in cui viverla.

La Isha, infatti, non sostiene per nulla il Mayavada, – come in effetti appare evidente osservando lo sforzo e l’accento di difficoltà che traspaiono nel commento dello stesso Shankara, il quale ne riduce il raffinato pensiero e l’ammirevole espressione a qualcosa d’incoerente e abborracciato. Questo errore, per quanto di nobili origini, dev’essere rimosso affinché la pura e semplice Verità possa rivelarsi. Il suo è un sistema che risulta tuttora attraente per l’intellettualità più astratta e rappresenta quella che potrei chiamare una verità intermedia o mediana che non perde mai una sua validità. Ma quando cerca di governare il pensiero e la vita dell’uomo, di perpetuarsi quale unica verità del Vedanta, allora sento che entra in conflitto con il Vedanta più antico, sento che banalizza l’Upanishad e rischia di invalidare tutte le nostre più elevate attività umane, senza arrivare a darci in cambio la suprema verità spirituale. Avrei preferito lasciar fuori del mio commento qualunque critica soggettiva di questo sistema, ma sembra che questo non sia possibile. Esso infatti ha influenzato a tal punto le idee riguardanti le Upanishad che è necessario ora metterlo da parte, se si vuole che il senso vero di almeno questa Upanishad torni a splendere dopo essere stato così a lungo oscurato.

Solo scopo del mio commento è portare per l’appunto alla luce quell’armoniosa totalità di significato. Non mi sono proposto né di sostenere una particolare filosofia né di leggere l’Advaita o il Dvaita o il Vishishtadvaita nelle varie strofe, facendone l’oggetto di polemiche metafisiche. Sono fermamente convinto che le verità delle Upanishad, non essendo frutto della speculazione intellettuale, non possono essere interpretate in una disputa seguendo le regole della logica; impiegarle meramente come miniere e cave per l’edificazione di sistemi metafisici, poi, significherebbe abusarne.
Considero le Upanishad verità scoperte attraverso la rivelazione e l’esperienza spirituale, annotazioni di cose vedute, udite e sentite, drishta, shruta, upalahdha, nell’anima; si fondano per la loro verità non sulla logica che trascendono, ma sulla visione cui aspirano. Quelle stesse facoltà sovraintellettuali attraverso le quali i Veda furono ricevuti e le loro implicazioni sviluppate, drishti, shruti e smriti, sono anche i soli mezzi per comprenderne perfettamente i pensieri.

Che cosa ci rivela la Isha Upanishad? Questa è la domanda cui mi sono proposto di rispondere. Mi è del tutto indifferente se il suo testo possa possa essere usato come un’armatura per qualche sistema filosofico nella sua lotta contro gli altri sistemi; e tuttavia, nel corso dell’esegesi, mi sono trovato a dover confutare le opinioni del Mayavada. La collisione è stata di carattere più inevitabile che volontario, considerando che il Mayavada era anche il mio punto di vista, quando iniziai lo studio del Vedanta.

Ogni commento delle Upanishad dovrebbe essere un lavoro di esegesi, non di filosofia metafisica come ha fatto Shankara. Egli non si avvicina affatto alla shruti in qualità d’esegeta; la sua intenzione non è quella di usare la mente filosofica per giungere alla giusta interpretazione dell’antico Vedanta, bensì di spiegare il Vedanta in modo da sostenere il sistema di filosofia “giusto”. L’autorità principale cui egli fa riferimento è quindi la sua stessa visione preconcetta della verità del Vedanta, – un criterio esterno al testo e in quanto tale illegittimo. A questo fine egli lascia gran parte del testo inspiegato perché non sostiene le conclusioni cui si propone di arrivare, oppure è in aperto conflitto con esse; si limita a darne una parafrasi verbale o una convenzionale versione erudita. Là dove manifesta il suo interesse, costringe la shruti ad andar d’accordo con lui. Senza giungere a toccare gli estremi di prepotenza di Madhva, il commentatore Dvaita che non esitò a stravolgere il famoso tat tvam asi, [Tu sei Quello], in atat tvam asi, “Tu non sei Quello, o Shvetaketu”, egli si spinge comunque abbastanza lontano, e con fatale maestria.

Specialmente la Isha, mi sembra, fa le spese dei difetti di un tale approccio, in quanto nell’Isha il significato chiaro ed evidente del testo s’oppone in modo più radicale ad alcuni dei dogmi prediletti di Shankara. Il grande passaggio su Vidya e Avidya, Sambuthi e Asambuthi è irto di ostacoli per lui. Lo vediamo muoversi tra queste difficoltà con i passi possenti ma tesi degli angeli di Milton, intenti a misurare “il marmo ardente” della dimora in cui erano prigionieri. Da parte mia non intendo tener traccia dei suoi passi. A nessun intelletto umano, infatti, può essere permesso di detenere le chiavi della shruti e di fissare per noi il cancello d’ingresso e i sentieri da percorrere. La sola, eterna autorità sulla shruti è la shruti stessa.

Un’altra regola che mi sono posto ai fini di un’interpretazione corretta è la seguente: qualsiasi apparente incongruenza, qualsiasi difetto di relazione logica e di consecuzione nel pensiero del testo dev’essere la conseguenza di un difetto della nostra comprensione e non di una deficienza nel pensiero del Veggente. Questa opinione si fonda su una mia costante esperienza con le Upanishad: alla fine ho sempre trovato, infatti, che il pensiero era stato scritto in modo chiaro e conseguente, con una padronanza perfetta del suo argomento; alla fine, sono sempre state la mia fretta, la mia ignoranza e l’immaturità della mia esperienza spirituale a rivelarsi le sole responsabili di ogni difetto che la presuntuosa comprensione logica imputava alla scrittura rivelata.

Il testo deve essere studiato con grande pazienza, grande ricettività, aspettando che l’esperienza arrivi, aspettando la luce, e poi aspettando l’arrivo di più luce ancora. Dati insufficienti, fretta nell’arrivare alle conclusioni, lettura viziata dalla proiezione nel testo delle proprie opinioni preferite, dall’afferrarsi a un’esperienza imperfetta e incompleta, dall’estrapolazione forzata di una singola verità ristretta quale solo significato di quella complessiva armonia di pensiero, d’esperienza e conoscenza che chiamiamo Veda, – queste sono le copiose sorgenti dell’errore. Ma se la persona riesce a fare della propria mente uno schermo immacolato, se può entrare nella condizione di passività insondabile propria dello stato del calmo, onnicomprensivo Chaitanya Atman, senza tentare di prestabilire che cosa la Verità debba essere ma permettendo alla Verità di manifestarsi nella sua anima, troverà che allora, per sua natura stessa, è la shruti a rivelare perfettamente il proprio messaggio.

In ultimo infatti, come ho già detto, possiamo arrivare alla conoscenza del soggetto dei Veda solo attraverso l’anima e la sua pura facoltà di conoscenza, non mediante l’erudizione concettuale, il ragionamento metafisico o il discernimento intellettuale. Entrando in comunione con l’anima del pensatore che ancora aleggia dietro le parole ispirate, giungiamo a realizzare quello ch’egli vide ed espresse in quel linguaggio, quello che c’è tra le righe e attende di rivelarsi a noi. Entrando in comunione con l’anima dell’Universo che è dietro l’anima del pensatore e ad essa è unita, otteniamo quelle esperienze che illuminano e confermano, o correggono e ampliano, la nostra visione della verità contentua nella shruti. E poiché nessun uomo dovrebbe presumere con troppa leggerezza d’essere sempre in grado di pensare, agire e conoscere secondo il metodo supremo, ad ogni momento s’addice inchinarsi in completa resa di se stessi al Signore di tutto, Colui-che-conosce e che dimora in ogni nome e forma di Se stesso, a Lui offrendo la verità che abbiamo trovato nella shruti e l’errore che in essa potremmo aver introdotto affinché Egli faccia, così della verità come dell’errore, ciò ch’Egli vuole nel Suo potere infinito, nel suo Amore e nella Sua saggezza infiniti, per il proposito della Sua eterna e infinita Lila.

Sri Aurobindo, 1912